Noties van privé en publiek kunnen verschillen in tijd en ruimte. In het westen zijn concepten van privacy gelijk aan individualisme. In de islamitische kultuur domineren begrippen als de onschendbaarheid (ḥurma, sacraliteit) van het huis, de vrouw en van religieuze rites. De vrouw des huizes is de belangrijkste belichaming van de sacraliteit van het huis (Campo, 1991: 99). Het huis (sakan), de privé ruimte bij uitstek is een plaats van vrede en veiligheid. Volgens de islamitische jurisprudentie is de privé sfeer heilig.

Arthur Vreede

Noties van privé en publiek kunnen verschillen in tijd en ruimte. In het westen zijn concepten van privacy gelijk aan individualisme. In de islamitische kultuur domineren begrippen als de onschendbaarheid (ḥurma, sacraliteit) van het huis, de vrouw en van religieuze rites. De vrouw des huizes is de belangrijkste belichaming van de sacraliteit van het huis (Campo, 1991: 99). Het huis (sakan), de privé ruimte bij uitstek is een plaats van vrede en veiligheid. Volgens de islamitische jurisprudentie is de privé sfeer heilig. Wat iemand privé doet is een zaak tussen het individu en God en niemand mag zich daar mee bemoeien. Dit noemt Mohsen Kadivar het principe van ‘excluded wilaya’ (voogdijschap): niemand heeft het recht om zich te bemoeien met het privéleven van een individu zonder goddelijke toestemming (Kadivar, 2003: 663). Privé en publiek zijn wel verschillend voor mannen en vrouwen. Campo spreekt in dit verband van een “ideology of male dominance based on sacrality and honor” (Campo, 1991:101). Eer, sharaf is de mannelijke tegenhanger van ḥurma. Het is de edele kwaliteit die een familie toekomt door huis en vrouwen te beschermen (Campo, 1991: 99). Mannen dienen de vrouwen en de familie te behoeden voor publieke schaamte en schande. Bij sharaf hoort

echter ook dat de man gastvrij is. Van vrouwen wordt verwacht dat zij ingetogen zijn in

spraak, gedrag en kleding. Er kan zodoende een onderscheid gemaakt worden tussen de

‘honor code’ en ‘modesty code’.

Het huis is het symbolisch lichaam van de familie (Sobh & Belk 2011: 320). Dat uit zich ook

in de architectuur. Gesloten naar buiten, open naar binnen; en geopend naar boven via de

open binnenplaats. De binnenplaats is onderdeel van het huis, maar heeft geen dak. In het

midden staat een fontein met een kom, die een omgekeerde dom voorstelt. Bij de Qatari’s

hebben de traditionele huizen veel ramen maar die zijn voorzien van schermen, die als een

soort sluier fungeren: de vrouwen kunnen wel naar buiten kijken, maar kunnen niet gezien

worden. Het ideale Qatari huis heeft aparte ingangen voor mannen en vrouwen. Het contact

tussen de vrouwen en mannen die niet tot de maḥram behoren is minimaal. Buiten de

privévertrekken, maar binnen het huis is er nog de ontvangsthal (majlis), waar mannelijk

bezoek door de mannen worden ontvangen. De scheiding tussen privé en buitenwereld wordt

nog versterkt door het gewicht van de buitendeur. Vaak komt daarna een exterieure

binnenplaats en dan pas het huis met weer deuren.

De majlis waar mannelijke gasten worden ontvangen bevindt zich buiten de woonvertrekken

en opent aan de straatkant. Het is ook de enig plek die uitzicht naar buiten kan hebben. Het

kan ook een tent of een apart gebouw zijn. Een majlis kan een dozijn tot een paar honderd

mensen bevatten. In dat laatste geval is vaak sprake van een majlis die aan een extended

family of een clan toebehoort. Families die tot een clan behoren hebben vaak een hogere

status en zijn heel groot. Ze worden bv. gebruikt na het vrijdaggebed, bij feestdagen,

begrafenissen. Sommige majȃlis (meervoud van majlis) in Qatar zijn dagelijks open en

serveren maaltijden voor de buurt (Sobh & Belk 2011: 335). Andere focussen op bepaalde

thema’s (valkenbezit is heel populair).

Sacraliteit van het huis

Het sacrale karakter van het huiselijk leven en in het bijzonder van het huis moet ook

gegenereerd en onderhouden worden. Kwade krachten liggen overal op de loer, ook

binnenshuis. Daarom zijn inauguratie rituelen noodzakelijk, bijvoorbeeld bij het bouwen van

een nieuw huis. Dit laatste vindt meestal plaats bij huwelijk of verhuizing. Gaat een stel

trouwen en gaat bv. de vrouw bij de ouderlijke familie van de man wonen (andersom kan2

ook) dan moet er een nieuw huis of nieuwe verdieping worden gebouwd voor het gezin.

Tegenwoordig komt het steeds vaker voor dat gezinnen zelfstandig gaan wonen.

Tijdens het bouwen worden allerlei rituelen uitgevoerd. Wanneer de fundering wordt gelegd

leggen de bouwers dadels, graan, meel en/of zout erin. Wanneer een muur, een drempel etc.

klaar is, maar zeker ook wanneer het hele huis af is wordt een schaap of gevogelte geofferd en

wordt het huis met het bloed besmeerd, vooral de deur drempels. De Fȃtiḥa (eerste hoofdstuk

van de Koran) wordt gereciteerd en er wordt een feest gegeven. Soms wordt het offerdier

onder de drempel begraven. De vloeren worden met water of zout besprenkeld en het huis

wordt bewierookt. ¹ De eerste stap in het nieuwe huis (de goede stap, qadam khair) wordt

gedaan door het gezinshoofd. Hij legt bladeren van de snijbiet op de drempel en zet

vervolgens zijn rechtervoet op de vloer.

Een nieuw huis, huwelijk, voortplanting en religie zijn nauw met elkaar verbonden (Campo, :

106). Het huwelijksfeest en het binnengaan van het huis (en van de vrouw) vallen vaak

samen. De verschillende fasen van de verlovings- en huwelijkscyclus gaan gepaard met veel

feesten, die doorspekt zijn met formulaire felicitaties.

Sociale interactie binnen het huis

De majlis is het centrum van gastvrijheid, trots en eer. Eer, sharaf is de mannelijke

tegenhanger van ḥurma, zoals al eerder is vermeld. Het geeft ḥurma een openbaar gezicht

(Campo: 98). De gedragscode van de mannen bestaat uit 1) het tonen van gastvrijheid en 2)

het behoeden van de vrouwen (en zichzelf) voor publieke schaamte (‛ȃr) en schande (faḍîḥa).

Als de man de vrouwen niet kan onderhouden of onbesproken gedrag kan afdwingen zal zijn

achting dalen, hetgeen weer consequenties heeft voor de huwelijkskansen van zijn dochters.

Wanneer er vrouwelijke gasten zijn dan wordt het huis afgesloten en de mannelijke beweging

is beperkt. De vrouwen kunnen dan onder elkaar zijn hetgeen hen een gevoel van vrijheid

geeft. Ze hoeven zich dan niet te sluieren, kunnen schreeuwen tegen hun kinderen en vrijuit

praten met hun vrouwelijk bezoek (Sobh & Belk, 2011: 331). De vrouw des huizes heeft ook

een beslissende stem in de inrichting van het huis. De meest heilige ruimte is de

slaapkamer(s) van de echtgenote in Qatar. Haar echtgenoot is daar te gast. De kamer kan zeer

rijk ingericht zijn, met sofa, televisie, spiegels, lampen, een groot bed, badkamer, kleedkamer.

Het is de grootste kamer in het huis. Eén van de onderzochte kamers had zelfs een video

circuit, waar ze het hele huis kon overzien. Het is de plaats waar zij zichzelf kan zijn, een

boek leest, reflecteert, bidt of computert (Sobh & Belk, 2011: 331). Er kan ook uitzicht op

straat zijn, maar dan alleen van binnen naar buiten, bv. via spiegelglas.

Aan vrouwen in de publieke sfeer worden nog hogere eisen gesteld dan aan mannen. Hun

handelen, kleding en spraak kunnen schadelijk zijn voor de sharaf (Campo: 100). Zij moeten

hayȃ’ tonen, d.w.z. verlegenheid, schaamte. Voldoen zij hier niet aan dan berokkenen zij

schade aan de familie eer en moeten zij tot de orde worden geroepen. In het ergste geval moet

de eer hersteld worden via een eermoord, die dan ook door haar eigen familie (en niet door de

schoonfamilie) wordt uitgevoerd

Het is de verdienste van de antropologe Lila Abu-Lughod geweest om de ‘code of honor’ en

de ‘code of modesty’ bij de bedoeïenen van de Awlȃd ʽAlī in Egypte diepgaand te

onderzoeken en te analyseren. Bij de Awlȃd ʽAlī gelden waarden, die waarschijnlijk weinig

verschillen van die van andere Bedoeïenengroepen in het Midden Oosten en Noord Afrika

(Vreede, 2011: 6). De erecode van de bedoeïenen is nauw verbonden met het moraliteitsbesef

van de mannelijke leidende personen, die bovenaan de sociale ladder staan. Die moraliteit is

weer nauw verbonden met de adellijkheid van de afstammingslijnen. De leidende, eerzame

personen representeren de idealen van het systeem. Moed, taaiheid, trots, gastvrijheid,

zelfbeheersing (zowel lichamelijk, seksueel en emotioneel) en vooral vrijheid, het niet

afhankelijk zijn van anderen gelden als de hoogste waarden en zijn aspecten van de erecode.3

De eerbare mannen zijn ook rijk, zodat zij vrijgevig kunnen zijn en zo anderen aan zich

kunnen binden, afhankelijk maken. Deze leidende personen houden het systeem in stand door

middel van hun deugden en gedrag. Zij dienen zich te conformeren aan de ideale waarden van

de groep, waarvan zij zelf de uitdrukkingsvorm zijn. Echter, de morele idealen gelden voor

iedereen, ook voor degenen die een afhankelijke of lagere sociale status hebben.

Hoe lossen de mensen onderaan de sociale ladder, i.h.b. vrouwen de spanningsverhouding op

die er bestaat tussen de idealen van de groep (‘code of honor’) en hun eigen beperkte situatie?

Net als alle andere Bedoeïenen delen zij een gevoel voor autonomie en gelijkheid. Maar, door

hun situatie beschikken zij niet over de middelen om vrijgevig te zijn en anderen aan zich te

binden. Zij geven eerbied en gehoorzaamheid vrijwillig aan meerderen. Vrijwillige

onderwerping is eervol (Abu-Lughod, 1999: 105). Met name in de aanwezigheid van

leidinggevende mannen voelen de vrouwen schaamte en tonen zij eerbied via handelingen die

gebaseerd zijn op de ‘code of modesty’: zich sluieren, beschaamde kleding dragen,

neergeslagen ogen, terughoudendheid in eten, niet roken of hard praten of lachen. Geen

grappen maken (Abu-Lughod, 1999: 105). In het tonen van eerbied is de vrouw

eerbiedwaardig. De ‘modesty code’ is de strategie van de zwakkeren om toch eervol te zijn.

Het huis als ideologie van het patriarchalisme

Vanuit feministische hoek is de scheiding prive-publiek sterk bekritiseerd.

De Arabische samenleving is al vele malen gekarakteriseerd als een patriarchale samenleving.

Het hoofd van het gezin, de extended family, van de clan, de stam, de sufi-orde (zȃwiya), en

van de staat heeft absolute macht over de ondergeschikten. Volgens Hisham Sharabi heeft dit

model zelfs het moderniseringsproces overleefd en leeft voort in de vorm van het

neopatriarchale denken. Shereen Abou El Naga heeft in een feministische kritiek op de

scheiding privé-publiek het huis geanalyseerd als een plaats van onvrijheid en onderdrukking.

Zij analyseert twee romans waarin de vrouwelijke hoofdpersonen het huis ervaren als een

plaats waar alles draait om beloning en straf ten aanzien van bevelen die gegeven worden.

Plaats voor identiteitsontwikkeling is er niet, waardoor de vrouwen in een identiteitscrisis

terecht komen.

Het huis staat bekend als de plek van de vrouw, maar uit deze verbintenis van het huis met

vrouwelijkheid volgt ook de scheiding van privé en publiek. Het publieke domein is het

domein van de man. Het is ook de plek waar belangrijke beslissingen worden genomen. De

vrouw is daarvan uitgesloten. Maar ook binnen het huis is de vrouw niet vrij. De zogenaamde

vrijheid van het huis analyseert Abou El Naga als angst voor de buitenwereld. Het is de plaats

waar patriarchale verhoudingen in stand worden gehouden. Men dient zich te conformeren

aan de eisen van de sociale omgeving. Voor het erkennen van verschillen, van veelkleurigheid

en het ontwikkelen van een individuele identiteit is in de patriarchale filosofie geen plaats. Er

worden gebieden van zwijgen en verbergen gecreëerd en gebieden van wat toegestaan en

verboden is. In deze optiek is de privé sfeer de laagste plek en de publieke sfeer de hoogste.

(Abou El Naga 1999: 182).

Zij pleit tenslotte voor de opheffing van de scheiding privé-publiek en de integratie van het

huis in een groter geheel. Maar dan moet de vrouw naar buiten, de buitenwereld veroveren.

Conclusie

We hebben gezien dat ḥurma en privésfeer onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. In het

traditionele plaatje zit de vrouw thuis en is de man overdag weg. De scheiding man-vrouw,

buiten-binnen, sterk-zwak, ḥurma–sharaf komt duidelijk naar voren in het onderzoek van

Sobh en Belk en wordt ook weerspiegeld in de architectuur van het huis. Uiteraard is deze

situatie aan het veranderen, maar de basis van het neo-patriarchale denken blijft op veel4

plaatsen nog zeer hardnekkig, zeker in plattelandsgebieden. Maar, zoals ook blijkt uit de

tegengeluiden van feministen, kunnen niet alle vrouwen de sociale eisen van de omgeving

aan, zowel binnenshuis als buitenshuis. En in die zin is het privédomein zeker niet identiek

met individuele vrijheid en rationeel handelen. Integendeel, de hoofdpersonen in de twee

romans ervaren het huis als een gevangenis en de heer des huizes als een despoot.

Arthur Vreede, Dalfsen 2022

Bibliografie

Abou El Naga, Shereen (1999) “The Concept of Home in the Story of Zahra and The Owner

of the House: A Feminist Reading” Alif: Journal of Comparative Poetics, No. 19, Gender and

Knowledge: Contributionof Gender Perspectives to Intellectual Formations pp. 170-184

Abu-Lughod, Janet. 1987. “The Islamic City – Historic Myth, Islamic Essence, and

Contemporary Relevance.”International Journal of Middle East Studies 19 (2): 155-176.

doi:10.1017/S0020743800031822.

Abu-Lughod, Lila. Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a Bedouin Society. Berkeley

[etc.]: University of California Press, 1999.

Blok, Anton “Eer En De Fysieke Persoon.” Tijdschrift voor Sociale Geschiedenis, no. 6

(1980): 211-30

Campo, Juan Eduardo. 1991.The Other Sides of Paradise : Explorations into the Religious

Meanings of Domestic Space in Islam. Columbia, S.C: Columbia, S.C. : University of South

Carolina Press.

Dodd, Peter C. 1973. “Family Honor and the Forces of Change in Arab Society 1.”

International Journal of Middle East Studies 4 (1): 40-54

Driessen, H. “Een Kwestie Van Mediterrane Eer.” Volkskundig Bulletin 23, no. 3 (1997): 197-

214

Fernea, Elizabeth Warnock. 1976. A Street in Marrakech. Anchor Books ed ed. Garden City,

N.Y: Garden City, N.Y : Anchor Books.

Safty, Madiha el “Use and organization of domestic space in the Arab world” International

Journal of Sociology of the Family, 11, 2: 179-199

Salvatore, Armando and Dale F. Eickelman (2004) Public Islam and the Common Good

Leiden: Brill.

Sobh, Rana & Russell W. Belk (2011) “Privacy and Gendered Spaces in Arab Gulf Homes”

Home Cultures 8:3: 317-340

Young, William C. and Seteney Shami. 1997. “Anthropological Approaches to the Arab

Family.(Special Issue: The Arab Family).” Journal of Comparative Family Studies 28

(2): 1.5

Vester, H.M. (2012) Eer en eergerelateerd geweld (bachelor thesis) Utrecht: Universiteit

Utrecht

Vreede, Arthur (2011) “Eer bij de Arabische Bedoeïenen” www.arabresearch.nl

1. Zout is een metafoor voor echte vriendschap. ↩︎